By Não deveríamos necessitar de leis ou regulamentos para garantir o descanso; a própria biologia nos impõe pausas, forçando-nos a respeitar o ritmo natural entre movimento e quietude, entre atividade e repouso. No entanto, a correria da vida moderna desafia essa ordem natural, aprisionando-nos em tarefas vazias, por vezes desprovidas de propósito e significado. Assim como Sísifo, condenado a rolar uma pedra eternamente morro acima, muitos de nós experimentamos esse cansaço duplicado: o cansaço de repetir tarefas inúteis e o cansaço de não encontrar sentido no que fazemos.
A tradição judaica compreende o Shabbat não apenas como uma pausa no trabalho, mas também como uma interrupção sagrada do ordinário — um chamado semanal ao essencial, um gesto coletivo e ancestral de parar, respirar e celebrar a vida em sua totalidade. O Shabbat é, como escreve Pessy Gansburg, o dia em que “a vida cotidiana é interrompida; cessam o corre-corre do dia a dia, os telefonemas incessantes, o trabalho diário… tudo fica em suspenso”.22 Um lembrete de que existe algo maior e mais importante do que nossos afazeres cotidianos, algo que nos transcende e que só pode ser verdadeiramente sentido no espaço do “não fazer”, no silêncio da contemplação.
Se observarmos os Evangelhos, notaremos que as narrativas pouco nos revelam sobre os momentos ordinários e de repouso de Jesus. Não sabemos quase nada sobre seus instantes mais humanos — aqueles em que, quem sabe, ele ria com amigos, se banhava no rio ou simplesmente existia sem o peso de sua missão divina. A tradição religiosa optou por nos apresentar apenas a figura grandiosa e messiânica e, com isso, perdemos a dimensão de sua humanidade, de seu cansaço, de sua necessidade de pausa e de seus pequenos gestos cotidianos. Mas é certo que esses momentos existiram e que, como todos nós, Jesus precisou alternar entre ação e descanso, entre trabalho e repouso.
Byung-Chul Han nos recorda, seguindo a linha de pensamento de Hannah Arendt, que existe um abismo entre labor e ação. O labor — trabalho repetitivo, alienante e desprovido de sentido, realizado apenas por obrigação ou necessidade — exaure as energias, leva ao burnout e à exaustão. Já a ação, genuína e criativa, que emana de nossa essência e nos conecta com o mundo ao redor, é regeneradora e revitalizante; é aquilo que nos coloca em sintonia com o movimento profundo e harmonioso do universo. Até mesmo Deus, ao concluir a Criação, repousa — não por exaustão, mas porque o repouso é parte integrante da própria ação, assim como a noite complementa o dia. Trata-se de uma ação entre outras, diferenciada por tempos em que distintas áreas do cérebro são articuladas de modos diversos. Esse é o sentido de velocidade, repouso e lentidão nos entretempos.
Portanto, mais do que simplesmente legislar em favor do descanso, é fundamental resgatar o rito e o sentido do repouso, compreendendo-o como uma necessidade essencial, inscrita em nossa própria biologia e indispensável ao bem-estar. O descanso não é mera ausência de atividade, mas uma forma de estar presente e inteiro: na conversa leve e descontraída com amigos, na solitude revigorante que nos permite reconectar-nos a nós mesmos, no silêncio da meditação, no prazer da leitura de um bom livro, no simples ato de deitar na grama e ficar observando as nuvens ou no cuidado atencioso com o jardim. Esse descanso, pleno de presença e significado, é uma celebração da vida em sua plenitude, e não apenas um antídoto para o desgaste do labor entre tarefas.
Que possamos resgatar, em meio ao turbilhão dos dias, o direito sagrado de pausar — não como uma falha na engrenagem da produção, mas como um ato essencial de humanidade e autopreservação. Nesse contexto, o Shabbat transcende sua origem religiosa, tornando-se um convite universal para desacelerarmos, reconectar-nos com nós mesmos e com o mundo ao nosso redor e, acima de tudo, reencontrarmos o sentido de nossa existência.
Diferente do labor rotineiro, exaustivo e desligado de sentido, a ação — nos termos discutidos por Hannah Arendt e retomados por Byung-Chul Han — é marcada por propósito e criatividade. Ela não está orientada apenas por resultados imediatos, mas pela busca de expressão pessoal, de sentido e de desenvolvimento humano. Arendt, em A condição humana, explora como a ação, ao contrário do mero trabalho (labor) ou da fabricação (work), está intrinsecamente ligada à liberdade e à capacidade de iniciar algo novo no mundo.
Em Deleuze e Guattari, essa distinção se revela ainda mais radical: enquanto o capitalismo arrasta tudo para o regime da produção — de coisas, mercadorias, identidades —, esmagando desejos singulares, eles sugerem outro tipo de produção: a “produção de produção”, aquilo que age na própria natureza, livre e criativa, sem se deixar capturar integralmente pelas engrenagens do capital.23 O cansaço corresponde à produção de produtos (labor); já a produção de produção conecta-se à natureza (ação). A natureza, por sua vez, opera em ciclos próprios, cessando e retomando seus movimentos, reconectando fluxos que lhe são imanentes.
A produção natural tem como finalidade gerar produtos cujos aspectos — o produto em si, sua “embalagem” e sua finalidade — estão inseparavelmente ligados à própria natureza. Tudo na produção natural está nela e por ela condicionado: as cascas, que funcionam como embalagens, também são natureza; as sementes representam a fruta em potência. Nada está fora do ciclo de produção na natureza.
Por outro lado, a produção de produtos salta para fora da natureza e acaba por atrapalhá-la — embalagens e resíduos do processo produtivo são descartados no ambiente, causando desequilíbrio em seus fluxos de regeneração. Um riacho gera outro riacho, que gera rios, lagos e mares. Sementes geram outras sementes, que geram florestas; se lhes fosse permitido proliferar sem interrupção, o mundo inteiro seria coberto de verde, sem um propósito final — tudo seria apenas expansão e povoamento. A produção de produtos, ao contrário, tem finalidade definida e termina em ciclos de repetição que conduzem ao esgotamento do próprio produto em si, com consequências devastadoras.
Para Deleuze e Guattari, a “produção de produção” é um conceito central para compreender como escapar das amarras do capitalismo. Eles argumentam que o capitalismo não apenas produz bens e serviços, mas também a própria produção — ou seja, alimenta-se da capacidade humana de criar e inovar, transformando-a em mais um mecanismo de exploração da natureza e do homem. A “produção de produção”, por outro lado, é a capacidade de criar fora desse sistema, de inventar novas formas de vida e de resistência que não são imediatamente cooptadas pelo capital. Um exemplo disso pode ser encontrado em práticas artísticas e culturais que desafiam normas estabelecidas e propõem novas formas de pensar e agir no mundo.
Assim, o cansaço do labor mecânico é o cansaço do homem acoplado à máquina, alienado de si. Já a ação verdadeiramente criativa e deliberada renova e regenera — ela pertence ao domínio do que somos antes de nos tornarmos peça da lógica capitalista. É nesse espaço da produção vital, não produtivista, que se abre a possibilidade do repouso com sentido: o rito restaurador, o Shabbat que devolve humanidade ao tempo. Deleuze e Guattari nos convidam, então, a retomar essa produção criativa e indomada, que aprofunda nossa conexão com o mundo e recupera o descanso pleno — não apenas pausa do labor, mas celebração da vida e da existência autêntica.24
Esse descanso autêntico não é mera ausência de atividade, mas oportunidade de reconectar-se consigo e com o mundo ao redor, nutrindo a criatividade e a capacidade de ação. É um momento de cultivar a “produção de produção”: não fazer para gerar um produto, mas para inventar novas formas de viver e resistir às forças opressoras do imperativo do labor.25
Vivemos em uma sociedade do cansaço, inserida no contexto da sociedade do desempenho. Ainda que não seja necessário seguir a obra de Han em ordem estrita, é impossível discutir o cansaço sem considerar o excesso de desempenho e a positividade exacerbada. Esses dois modelos coexistem no mesmo cenário: a sociedade dos excessos. Lacan afirmou: “Onde há excessos, há falta”. Trata-se de uma falta estruturante, relacionada à castração — a mesma falta que nos atravessa e marca nossa existência, a chamada “falta-em-ser26. Posteriormente, os excessos acabam revelando a falta de sentido que resulta dessa condição de existir — e a produção de produção, na sociedade e no indivíduo, corresponderia ao viver como aumento da potência de viver.
O excesso de positividade, o desempenho exacerbado e o cansaço crônico são manifestações da falta estruturante que atravessa o sujeito contemporâneo — um sujeito que se perde em excessos por lidar mal com seus vazios. Corremos atrás de objetos que imaginamos nos faltar — uma coleção de carros de luxo, casas em diferentes cidades, investimentos diversificados, um plus de dinheiro, um além do necessário, formas de segurança —, em uma tentativa contínua de preencher um vazio que permanece. Essa busca incessante, alimentada pela lógica do hiperconsumo, revela não apenas desejos individuais, mas também uma dinâmica social em que a abundância e os excessos, paradoxalmente, apontam para uma carência fundamental.27
Essa carência pode ser entendida como uma busca por significado e propósito que transcende a simples acumulação material. Se o movimento em direção aos objetos fosse movido por uma falta real, ele cessaria quando o objeto fosse alcançado. Então por que não cessa, mesmo após tantos objetos adquiridos? Porque a falta não é de objeto, e não existe objeto capaz de preenchê-la. A falta é falta-em-ser: o que nos falta não são coisas, mas a significação da própria vida que, não tendo significado natural dado, precisa ser criada pelo próprio indivíduo. Essa é a tarefa.
Por que, então, a procura tão grande por livros de autoajuda? Pode ser o sinal de uma busca por respostas prontas. Mas, no caminho, pode-se descobrir que a resposta nunca está pronta: todas as respostas precisam ser construídas.
Um exemplo dessa dinâmica pode ser observado na cultura das redes sociais, em que a busca por validação por meio de likes e seguidores alimenta um ciclo vicioso de comparação e insatisfação. Indivíduos constantemente se esforçam para apresentar uma versão idealizada de si mesmos, tentando preencher um vazio interno com aprovação externa — o que acaba gerando ainda mais ansiedade e frustração. A questão humana essencial não pode ser suprida por sucesso, acúmulo, riqueza, consumismo ou excessos de qualquer ordem. Há um limite do possível na estrutura humana; esse limite é o da impossibilidade de totalização. Movemo-nos em direção a uma completude impossível.
Há, contudo, um paradoxo central nessa corrida: por um lado, a produção e a criação de riquezas podem trazer benefícios sociais, ao gerar emprego, renda e até mesmo reduzir desigualdades. Essa dimensão positiva não deve ser ignorada; progresso e inovação promovem avanços reais para muitos. Por outro lado, a obsessão pelo desempenho e pelo acúmulo acaba, muitas vezes, por comprometer o próprio sujeito — e, no limite, o tecido social — ao transformar progresso em doença coletiva. A busca incessante por um crescimento sem-fim, por exemplo, pode levar à exploração de recursos até seu limite e escassez, à degradação ambiental e ao comprometimento do bem-estar das futuras gerações, em nome do lucro imediato.28
É uma conta simples: somos mais de sete bilhões de habitantes no planeta; não seria possível que todos tivessem tudo na medida dos excessos. O planeta se extinguiria. Não há estradas para automóveis circularem na proporção dos habitantes da Terra, não há matéria-prima suficiente, não há sustentabilidade para esse modelo. O próprio ser humano sucumbe ao sistema de consumo desenfreado que construiu.
O sujeito do desempenho se cansa de si mesmo e de sua rotina, que, em vez de realizar, leva à “autoerosão e ao esvaziamento de si”. Esse sujeito assemelha-se ao personagem anteriormente citado, Sísifo da mitologia, condenado a impulsionar eternamente uma pedra montanha acima, apenas para vê-la rolar de volta ao ponto de partida. É uma imagem poderosa da condição de quem se vê preso em tarefas repetitivas e exaustivas, nas quais todo esforço parece fadado a ser desfeito, simbolizando a luta incessante diante de exigências e desafios sem fim. O absurdo que Albert Camus viu no mito de Sísifo, Han percebe na sociedade do desempenho.29,30 No entanto, desse cansaço deve emergir um sentido. Esse ato rotineiro precisa levar o sujeito a questionar o propósito e o significado de sua vida. A vida só se torna suportável — e até prazerosa — quando o indivíduo produz e cria sentido para si. Lembrando o existencialismo, “a existência precede a essência”; a essência, como sentido, é algo que o sujeito constrói a partir de sua existência absurda.31 Quando se afirma que o indivíduo produz e cria sentido para si, está-se no cerne da filosofia existencialista, especialmente como formulada por Jean-Paul Sartre. Para os existencialistas, não existe uma “essência” — um propósito, uma natureza ou um sentido dado de antemão ao ser humano. Ao invés disso, como resume a célebre fórmula de Sartre, “a existência precede a essência” (L’existence précède l’essence) (Sartre, 1946/2007).32 Isso significa que o ser humano nasce sem um significado predeterminado e só depois, por meio de suas escolhas, ações e experiências, constrói sua própria essência, ou seja, o sentido de sua vida. Na visão existencialista, sobretudo sartriana, viver é lançar-se ao mundo, deparar-se com o absurdo, o vazio, e assumir a responsabilidade radical por construir sentido — ainda que num universo indiferente ou até hostil. Assim, longe de ser um fardo exclusivamente negativo, essa liberdade é também potência criadora: cabe a cada sujeito, na singularidade de sua existência, inventar-se a cada ato, fazendo com que sua essência seja sempre uma obra em aberto, inseparável de sua trajetória vivida. Portanto, o sentido não é dado “de fora”, mas resulta da existência concreta e da capacidade de o sujeito escolher, engajar-se e assumir plenamente as consequências e possibilidades de sua liberdade. O existencialismo, ao mesmo tempo em que revela o absurdo, convoca o indivíduo à criatividade ética e à responsabilidade por si – pois somos, em última instância, aquilo que fazemos de nós mesmos.
Sem sentido e propósito, o cansaço torna-se inútil. Durante o dia, o trabalhador se exaure na repetição; à noite, cansa-se diante do excesso de luminosidade da tela de seu celular. O algoritmo exibe futilidades, informações repetidas, banalidades e uma explosão de mesmice, que Byung-Chul Han chama de shitstorm.33 A vida se enche de ódio digital, ameaças e ofertas fúteis. Gastam-se horas na insônia, nesse estado paranoico, levando ao esmaecimento da realidade. No consultório, ouve-se: “Eu me sinto cansado e não sei por quê”; “Sinto algo estranho”; “Não consigo dormir”; “Aumentei o consumo de álcool”; “Estou fumando mais”; “Estou irritado”, “Ando sem paciência”; “Estou ganhando peso…” e muitas outras queixas. A vida corre paralela à existência; viver e existir se separam e já não parecem ser a mesma coisa.
No cotidiano de correria e virtualidade, a vida do cansaço solapa a existência. O sujeito da pressa é incapaz de fazer ligações internas: não escuta o corpo, não conhece seus sentimentos e apenas sente sem perceber.34 Tanto em Camus como em Sartre, a questão é a mesma: a ação humana — seja de subserviência a um sistema, seja de revolta e singularização — é sempre um recurso à subjetivação.35 Não se trata de um castigo dos deuses, mas de uma construção humana. Somos nós que inventamos as armadilhas em que nos prendemos.
Sartre sustentou que a existência humana é um projeto contínuo e inerentemente inacabado: cada pessoa é chamada a construir sua própria subjetividade por meio de um processo dinâmico e constante de escolhas, ações, desejos e ambições, assumindo irremediavelmente a responsabilidade pela definição de si mesma.36 Essa perspectiva coloca o indivíduo como o autor de sua própria história, em que cada decisão molda o seu ser. No pensamento existencialista, não há um significado ou natureza determinada que defina o indivíduo antes de sua própria experiência; ele surge no mundo antes de qualquer essência prévia e é somente a partir de seus atos, escolhas e engajamentos que constrói quem é e o sentido de sua vida. É a liberdade de existir e agir que, de maneira singular, funda tudo aquilo que o sujeito virá a ser.
Nessa perspectiva, optar por períodos sabáticos, tirar férias prolongadas ou buscar pausas estratégicas para evitar o burnout, tudo isso faz parte da responsabilidade e do poder que cada indivíduo tem sobre o próprio projeto de vida. Essas pausas não são meros momentos de inatividade, mas oportunidades para reavaliar prioridades, explorar novos interesses e fortalecer o bem-estar. Domenico De Masi propõe, nesse sentido, o conceito de “ócio criativo”: o descanso não configura uma pausa improdutiva, mas uma mudança no foco da ação, abrindo espaço à criatividade, à reflexão e à renovação de sentidos. Trata-se de deixar, aos poucos, de usar as pausas como extensão do trabalho. O ócio deveria ser o espaço em que o estado de fluxo acontece — entrar em fluxo contínuo, ao menos nos momentos de pausa. Visitar outras terras inexploradas não seria ir a outra cidade de outro país, mas a uma terra existencial: há espaços inexplorados dentro de cada um de nós.
A bela teoria dos fluxos tem sido apropriada quase exclusivamente pela positividade do trabalho. Simplesmente aplicar o conceito de flow ao labor alienante não soluciona o problema do cansaço moderno. O flow (fluxo) — estado de completa imersão e satisfação — requer alinhamento entre as habilidades do indivíduo e o desafio da tarefa, além de clareza de objetivos e retorno imediato. Mihaly Csikszentmihalyi sugere que esse estado revela seu potencial apenas quando há propósito e envolvimento genuíno; seria ingênuo supor que o sujeito exaurido e submetido a um trabalho sem sentido pudesse atingi-lo apenas por esforço de vontade.37 Tentar forçar o flow — esse estado de engajamento pleno, concentração e satisfação descrito por Csikszentmihalyi — em um ambiente marcado por desmotivação ou por ausência de sentido profundo pode ser não apenas ineficaz, mas até prejudicial à saúde psíquica. Nesse contexto, a busca artificial por flow transforma-se numa nova exigência de desempenho, e o esforço para realizar-se ou imergir plenamente numa tarefa sem valor subjetivo acaba produzindo mais frustração e alimentando o ciclo de burnout. A metáfora de Sísifo ilustra essa contradição de modo exemplar: se até o herói mítico se lançasse à tarefa absurda de empurrar sua pedra, repetidas vezes, em falso estado de fluxo, estaria talvez experimentando apenas a intensificação da fadiga e do vazio, não a satisfação criadora prometida pelo flow autêntico. O verdadeiro flow não pode ser fabricado à força em um ambiente incoerente com nossos valores e desejos; ele nasce quando desafio e significado convergem. Caso contrário, a tentativa de viver plenamente aquilo que, no fundo, esvazia o sujeito, pode resultar em um sofrimento ainda maior — quando o entusiasmo é reduzido a mero desempenho, e a pedra de Sísifo nunca se converte em sentido.
A rotina de tarefas repetitivas e sem significado, quando imposta persistentemente, tende a automatizar o indivíduo, reduzindo-o à condição de autômato — à semelhança dos experimentos de condicionamento de Pavlov. Quando dizemos “à semelhança dos experimentos de condicionamento de Pavlov”, estamos nos referindo ao famoso experimento do fisiologista russo Ivan Pavlov, no qual cães aprendiam a associar um estímulo neutro (como o som de uma campainha) ao recebimento de comida. Após repetidas associações, os cães passaram a salivar somente ao ouvir a campainha, mesmo sem comida — um exemplo clássico de condicionamento clássico ou aprendizagem por associação. Usar essa expressão indica que determinado comportamento ou resposta foi aprendido por repetidas associações, imitando o processo descrito por Pavlov. Se, como analisou Freud, a compulsão à repetição pode ser descrita como um traço neurótico da personalidade, o capitalismo identificou nessa compulsão uma estratégia de maximizar a produtividade, tornando a repetição mecânica e irrefletida.38 Na linha de produção, a passagem de simples comandos de linguagem ao ato repetitivo (acting out) converte-se em pura mais-valia: a supressão da reflexão crítica em troca de máxima eficácia e rendimento. Esse processo pode ser exemplificado pela otimização de scripts de automação, em que a eficiência máxima é alcançada à custa da compreensão e da adaptação do indivíduo às mudanças no ambiente.
O desaparecimento do descanso está intimamente ligado ao desaparecimento dos ritos, já que os ritos pressupõem intervalos que distinguem o repouso da ação. Ao observarmos as falas e intervenções dos fariseus, da forma que são apresentadas nos Evangelhos, notamos que partem de um significante profundamente enraizado na estrutura central do discurso do poder religioso. Cristo, por sua vez, passa ao lado, escapa e segue em paralelo ao desejo das forças hegemônicas, propondo reinventar o entendimento que se havia perdido. Já não se trata mais do fariseu ou do gerente de produção atrás de um vidro escuro. O vigilante de hoje é o próprio sujeito do desempenho. Sob a perspectiva psicanalítica da linguagem, especialmente na orientação lacaniana, as intervenções dos fariseus partem sempre desse ponto pivô.
Podemos resumir da seguinte forma: para a psicanálise lacaniana, um significante é aquilo que organiza um conjunto de relações no interior de uma estrutura simbólica.39 A “letra” que estrutura o inconsciente não é simplesmente uma letra do alfabeto (como “a”, “b” ou “c”), mas um signo portador de desejo e sentido. Não se trata de um único significante isolado, mas de uma construção: a soma de múltiplos significantes em nós, que se manifestam como uma voz interna — um estranho — a ordenar, distribuir papéis e punir quando não atingimos determinadas metas. Não se trata do chefe externo de uma repartição, mas de algo interiorizado — um supereu tirânico, de origem social, incorporado ao psiquismo. Quando se afirma que a “letra” que estrutura o inconsciente não é apenas uma letra do alfabeto, evoca-se um conceito psicanalítico crucial: a letra corresponde, simbolicamente, a um signo carregado de desejo, sentido e história no psiquismo. Em vez de um único elemento solto, ela representa o conjunto de significantes — palavras, frases, proibições, expectativas — que recebemos do outro (família, cultura, sociedade) e, ao longo da vida, organizamos internamente. Esses múltiplos significantes, somados e entrelaçados, formam uma espécie de voz interna, por vezes estranha a nós mesmos, que planeja, ordena tarefas, cobra resultados e distribui funções — não como um chefe externo ou autoridade institucional, mas como uma lei interiorizada, que persiste mesmo na ausência do outro. Trata-se do supereu descrito por Freud: uma instância moral tirânica construída socialmente, que impõe padrões, pune falhas e mantém o sujeito, frequentemente, em estado de cobrança, culpa ou inadequação, regulando nossa experiência a partir de normas que internalizamos desde cedo. Assim, a “letra” do inconsciente é menos uma marca objetivamente escrita e mais uma rede viva de comandos, expectativas e limites herdados, que moldam subjetividade e influenciam, silenciosamente, pensamentos, afetos e desejos.
Assim, as constantes acusações dos fariseus a respeito das ações de Jesus no sábado podem ser vistas como um significante da transgressão: uma estrutura que organiza e dá sentido, repetindo-se como o eixo em torno do qual gravitam todas as intervenções dos defensores da ordem religiosa. Não importa quanto Jesus demonstre o contrário; ele mantém sempre uma postura prática — toma a iniciativa, toca, cura, fala e age junto às pessoas, desenha na areia, mistura-se com todos —, mas, apesar disso, não altera a estrutura do significante. É por isso que diz a Nicodemos: “Necessário lhe é nascer de novo”. O desejo, nesse contexto, é regido por uma estrutura que determina ações e discursos, algo que age em todos nós, ainda que inconscientemente.
Para Espinosa, o desejo ocupa posição central em sua ética: ele o define como a essência do ser humano, articulado à busca por autopreservação e realização. O desejo, para Espinosa, vai além de uma simples falta; é expressão da potência de viver.40 Mesmo quando buscamos entender os fariseus, somos guiados pelos nossos próprios modos de pensar, crenças e valores. Ou seja, nossa interpretação sempre carrega a marca das estruturas mentais e culturais que formam nossa visão de mundo — e isso é inevitável para todo sujeito.
É aí que reside a questão ética: onde está o desejo, ali estará o “coração”. Essa crença na exterioridade do que se diz está sempre atrasada em relação ao que já se constituiu como estrutura desejante. Não por acaso encontramos na tradição bíblica, em Mateus 12:34: “A boca fala do que o coração está cheio”. Mais do que o coração, é o inconsciente que fala: ele constrói estruturas rígidas no ambiente doméstico, que se transferem à igreja, transbordam para a escola, depois para o trabalho, e assim sucessivamente, em uma cadeia infinita em que tudo se manifesta em significantes internos. Estes se revelam em narrativas externas, remetendo-nos a outros significantes, sempre a escapar, derrapar ou ocultar-se na linguagem, em um movimento quase paranoico de manutenção da ordem.
O que foi dito anteriormente interioriza-se e assume o comando: é a letra, a palavra, as frases, os discursos que estabelecem a ordem. O máximo que se atingiu nesse momento da cadeia da obediência e do autodesempenho é fazer com que o sujeito exija de si mesmo sem jamais sentir-se pleno em nenhuma meta alcançada. Quando interiorizada, a letra permanece lei: ela entra na mente em forma de letra e ali permanece, ou pode ser interpretada como espírito para além da letra. Foi nesse ponto que se deram os embates entre Cristo e os legalistas da lei. Por isso se diz que não há nada mais poderoso do que uma ideia inserida na mente humana, pois, ao tornar-se inconsciente, nem mesmo o “senhor da casa” (Ego) a ela tem acesso. Daí advêm as formas de fundamentalismo, fanatismo e rigidez moral. Essa observação evidencia como ideias profundamente internalizadas podem dominar o comportamento e as escolhas de uma pessoa, agindo silenciosamente e escapando ao controle racional e consciente. Quando tais ideias se instalam no inconsciente, moldam convicções e atitudes de maneira tão arraigada que o indivíduo se torna incapaz de questioná-las ou revisá-las — o que abre caminho para posturas inflexíveis, fanáticas e moralistas, muitas vezes impermeáveis ao diálogo ou à reflexão crítica.
Nesse contexto, Cristo desafia a ordem estabelecida e expõe a tensão entre a letra e o espírito da lei, pondo à prova o simbolismo rígido das normas religiosas. Sua atitude inaugura uma nova perspectiva da fé, na qual a compaixão e a humanidade se sobrepõem às formalidades legais. Em sua práxis, Jesus confronta “a ordem do discurso” — aquela que determina normas, pensamentos e comportamentos, fixando as pessoas em papéis predefinidos. Suas ações seguem na direção inversa. Por isso, no Sermão da Montanha, diz: “Ouvistes o que foi dito aos antigos. Eu, porém, vos digo” (Mateus 5:21-48). As normas, que deveriam orientar a vida, acabam por congelá-la. Diante das urgências e adversidades da existência, elas precisam ser continuamente revistas.
Os fariseus, defensores da ordem, encaram suas acusações como reafirmação do poder simbólico das normas. Ao interiorizá-las, tornam-se expressão de um superego tirânico, a lei inscrita no psiquismo em nível coletivo. Produz-se, assim, o sujeito servil, fundamento da servidão voluntária. Essas críticas se voltam às tentativas de manter a hegemonia da lei interiorizada, que resiste à transformação do símbolo suspenso em ação.
Existe o simbólico e existe a realidade: o simbólico cria regras, normas e rituais que estruturam nossa vida social; já a realidade vai além desses símbolos, irrompe quando algo fundamental e imediato se impõe — como a fome, a dor, a morte ou o próprio impulso vital. O rito pode ser necessário para dar sentido e orientação à experiência, mas não é capaz de conter a força da realidade quando a existência está em jogo. Nesses momentos-limite, as convenções simbólicas cedem lugar à ação direta e à urgência da vida concreta. Saciar a fome. Jesus propõe a restauração de uma ordem ética em que a vida está acima da lei e dos costumes. Para ele, normas religiosas não devem se sobrepor à dignidade e ao cuidado com o ser humano. É por isso que ensina que, se um boi cair em um buraco no sábado, não se deve esperar o término do dia sagrado para resgatá-lo; mais importante é socorrer quem está em necessidade (cf. Lucas 14:5). Ao defender o valor supremo da justiça para os mais vulneráveis, Jesus é preso, submetido a julgamento de exceção e condenado à morte, por ter escolhido a justiça e a compaixão acima do legalismo.
No entanto, os ensinamentos de Cristo nem sempre guiam as condutas das pessoas; o cristianismo institucional, fragmentado em diferentes vertentes, adaptou-se às realidades políticas de cada época. Houve apropriações, rupturas e evoluções: enquanto certas práticas se distanciaram do princípio original, ideias centrais como serviço social, justiça social e amor ao próximo floresceram a partir desse legado.41 A voz de um líder religioso tem o poder de transformar sociedades, seja ao mobilizar pessoas para o fim de conflitos, seja ao inspirar gestos de compaixão e solidariedade. Entre todas as formas de ação, buscar o alimento e aliviar o sofrimento do outro destacam-se como expressões máximas do amor ao próximo — pois é no cuidado concreto e no compromisso com a dignidade do outro que a espiritualidade revela sua mais profunda potência de transformação social.
Notas
22 HAN, B.-C. A sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015.
23 DELEUZE, G.; GUATTARI, F. L’Anti-Œdipe [O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia]. S.l.: Les Éditions de Minuit, 1972.
24 ARENDT, H. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
25 DELEUZE, G.; GUATTARI, F. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia. 4. ed. São Paulo: Editora 34, 2018.
26 Embora a regra seja não utilizar hífen em compostos de três termos, aqui o correto é utilizar, visto tratar-se de conceito técnico e consagrado.
27 LIPOVETSKY, G. A felicidade paradoxal: ensaio sobre a sociedade do hiperconsumo. São Paulo: Companhia das Letras, 2007; BAUMAN, Z. Vida para consumo: a transformação das pessoas em mercadoria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.
28 HAN, B.-C. The burnout society. Stanford: Stanford University Press, 2015.
29 CAMUS, A. (1955). The myth of Sisyphus. New York: Alfred A. Knopf, 1955. [Original publicado em 1942.]
30 HAN, A sociedade do cansaço, op. cit.
31 SARTRE, J.-P. Existentialism is a humanism. Paris: Éditions Nagel, 1946.
32 Sartre, J.-P. (2007). O existencialismo é um humanismo (M. J. V. D. de Lemos, Trad.). Vozes. (Obra original publicada em 1946)
33 HAN, A sociedade do cansaço, op. cit.
34 SARTRE, J.-P. Existentialism is a humanism. Paris: Éditions Nagel, 1946.
35 CAMUS, A. The myth of Sisyphus. Paris: Gallimard, 1942.
36 SARTRE, J.-P. Existentialism is a humanism. Paris: Éditions Nagel, 1946.
37 CSIKSZENTMIHALYI, M. Flow: The psychology of optimal experience. New York: Harper & Row, 1990.
38 FREUD, S. Más allá del principio del placer [Além do princípio do prazer]. Madri: Alianza Editorial, 1920.
39 LACAN, J. O seminário, livro 5: As formações do inconsciente. Rio de Janeiro: Zahar, 1998. [Obra original publicada em 1957.]
40 ESPINOSA, B. de. Ética. São Paulo: Martin Claret, 2010.
41 BOFF, L. (1982). Jesus Cristo Libertador: ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo. Petrópolis: Vozes, 1982; SOBRINHO, J. Jesus, o libertador: uma visão da fé a partir dos oprimidos. Rio de Janeiro: Paulus, 2014.
fotografia de Clécio Branco
Clécio Branco é psicólogo clínico, Mestre e Doutor em Filosofia. Autor das obras Ensaios de A a Z para mentes inquietas e Encontros com o Mestre I. Disponíveis na Amazon em versão Kindle e física.
